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EGL105 Buddhismus Teil 2 – Erleuchtung und das Unbewusste

June 4
1h 50m

Episode Description

Das Ich ist nicht Herr im eigenen Hause – weder bei Freud noch bei Buddha.

Im zweiten Teil unserer Buddhismus-Folge wagen wir den Brückenschlag. Was hat die jahrtausendealte buddhistische Lehre mit der Neuropsychoanalyse eines Sigmund Freuds oder Mark Solms zu tun? Und was sagt beides über die große Frage aus, was eigentlich Bewusstsein ist? Flo nimmt Micz zunächst mit in die Welt des tibetischen Buddhismus (Vajrayana). Wir sprechen über Erleuchtung als Erfahrung des Unveränderlichen, über Übertragungslinien von Lehrer zu Schüler, über Marpa und Milarepa, über Mantras, Visualisierungen und die geheimnisvolle Phowa-Praxis. Wir streifen die Geschichte der Verbreitung der buddhistischen Lehre nach Tibet, die vier großen Schulen und die Frage, wie eine Lehre über 2500 Jahre hinweg bewahrt werden kann, von der Mnemotechnik bis zum Pali-Kanon. Dann kommen wir zur eigentlichen Leitfrage: Lässt sich der Buddhismus mit der (Neuro)Psychoanalyse zusammendenken? Wir vergleichen Freud und Buddha, ihre überraschenden Gemeinsamkeiten (der Mensch als Getriebener unbewusster Kräfte, das Begehren als Quelle des Leidens, die Methode der inneren Beobachtung) und ihre entscheidenden Unterschiede: Während Freud das Ich stärken will, will der Buddhismus es auflösen. Im Zentrum der Folge steht ein gemeinsames „Mapping": Wir legen die fünf buddhistischen Daseinsfaktoren, die Skandhas - Körperlichkeit, Empfindung, Wahrnehmung, geistige Prägung und Bewusstsein – neben die moderne Neuropsychoanalyse von Mark Solms. Dabei kommen wir zu erstaunlichen Berührungspunkten: Bewusstsein wurzelt vielleicht nicht im Denken, sondern im Fühlen. Das buddhistische Karma findet eine Entsprechung im prozeduralen Gedächtnis und im Wiederholungszwang. Und wir gehen unter anderem den Fragen nach, warum die Psychoanalyse als Beziehungserfahrung wirkt und warum Leid sich transgenerational fortpflanzt. Am Ende bleibt es aber offen: Hat ein erleuchteter Mensch eigentlich noch ein Unbewusstes? Eine Frage, die dort ansetzt, wo sich naturalistisches und spirituelles Denken scheiden. Diese Folge ist der perfekte Appetizer für die nächste Episode, die Micz vorbereiten wird, in der wir tiefer in die Neuropsychoanalyse von Mark Solms eintauchen.

Shownotes

Mitwirkende

Verwandte Episoden

Von Buddhas Lehre zum Hirnstamm

Im zweiten Teil unserer Buddhismus-Folge haben wir den Versuch unternommen, die buddhistische Lehre mit der modernen Neuropsychoanalyse zusammenzudenken, wie sie vor allem Mark Solms entwickelt hat. Ausgangspunkt war eine einfache Frage: Lässt sich das, was der Buddhismus über den Geist sagt, mit dem verbinden, was die Hirnforschung heute über Bewusstsein und über das Unbewusste herausarbeitet? Beim genaueren Hinsehen zeigte sich eine Reihe überraschender Berührungspunkte zwischen einem über zwei Jahrtausende alten Denksystem und einer recht jungen wissenschaftlichen Disziplin.

Die buddhistische Lehre beginnt mit einer empirischen Beobachtung, der Erkenntnis durch Beobachtung innerer Phänomene, nicht mit einem Dogma. Der historische Buddha, Siddhartha Gautama, gestorben um 483 v. u. Z., formulierte als Grunderkenntnis die Vier Edlen Wahrheiten: Es gibt Leid (dukkha); das Leid hat eine Ursache (Begierde, Anhaftung, Verblendung); das Leid kann überwunden werden; und es gibt einen Weg dorthin, den Achtfachen Pfad. Das dukkha lässt sich dabei überraschend modern fassen. Alles Zusammengesetzte fällt auseinander. In thermodynamischer Sprache formuliert handelt es sich um eine intuitive Vorwegnahme des Entropieprinzips, denn jede Ordnung, jede Stoffkombination ist vergänglich und strebt der Auflösung entgegen. Was der Buddhismus der Erleuchtung als „Erkennen“ verheißt, ist demgegenüber das Unveränderliche: die „wahre Natur des Geistes“, ein Zustand jenseits der Subjekt-Objekt-Spaltung, der nicht erklärt, sondern nur erfahren werden kann.

Der Vajrayana, der „diamantene Weg“ des tibetischen Buddhismus, beruht auf einem Strukturprinzip, das ihn von den anderen Fahrzeugen der buddhistischen Lehre deutlich unterscheidet: der unmittelbaren Übertragung von Lehrer zu Schüler. Anders als der Theravada, der den Schwerpunkt auf die individuelle Befolgung des Achtfachen Pfades und der ethischen Lebensführung legt, intensiviert der Vajrayana die Beziehung zwischen Meister und Schüler bis zur tantrischen Bindung. Im sogenannten Guru-Yoga wird der Lehrer, der Lama, selbst zum Meditationsobjekt und zur verkörperten Repräsentation der erleuchteten Qualitäten. Diese Beziehung gilt als so unmittelbar und wirkmächtig, dass durch sie die Erleuchtung innerhalb eines einzigen Lebens möglich werden soll, während andere Wege viele Wiedergeburten beanspruchen. Der Lehrer überträgt dabei nicht nur Wissen, sondern eine Erfahrung und eine Energie, die der Tradition zufolge bis auf den historischen Buddha zurückreicht und über die Jahrhunderte von Geist zu Geist weitergegeben wurde.

Diese Übertragung geschieht nicht primär über Texte, sondern in einer lebendigen, persönlichen Beziehung, die in den großen Erzählungen der Tradition geradezu mythische Gestalt annimmt. Die Geschichte von Marpa, dem Übersetzer, der unter größten Strapazen mehrfach von Tibet nach Indien reiste, um die Lehren zu empfangen und sie an seinen Schüler Milarepa weiterzugeben, ist nicht zufällig eine Erzählung über die Mühen und die schließliche Reifung einer asymmetrischen, hochbesetzten Beziehung. In jeder der vier großen Schulen, der Nyingma, der Kagyü, der Sakya und der Gelug, wird sehr genau verzeichnet, wer von wem, wann und in welcher Linie sein Wissen empfangen hat. Diese Übertragungslinien sind das Rückgrat der Tradition. Bestimmte Praktiken, etwa die Powa-Praxis der Bewusstseinsübertragung im Sterbeprozess, dürfen ausschließlich von Lehrern weitergegeben werden, die selbst in der entsprechenden Linie stehen, denn die Reinheit der Überlieferung gilt als Garant ihrer Wirksamkeit.

Kritisch anzumerken sei noch, dass gerade dort, wo der Lehrer als Verkörperung des Absoluten erscheint und der Schüler sich ihm in tiefer Hingabe anvertraut, Machtgefälle entstehen, Abhängigkeiten und die Gefahr ihres Missbrauchs. Die institutionelle Geschichte des tibetischen Buddhismus führt dies wiederholt vor Augen, etwa in den teils undurchsichtigen Verfahren der Wiedergeburtserkennung, im politisch aufgeladenen Karmapa-Konflikt, der eine ganze Schule spaltete, oder in den Fällen von Machtmissbrauch durch einzelne Lehrer, die in den vergangenen Jahrzehnten auch im Westen bekannt wurden. All dies erinnert daran, dass auch noch so intensive meditative Praxis die menschlichen Störgefühle nicht einfach tilgt. Sie bleiben präsent, in der Politik der Klöster ebenso wie in der Beziehung zwischen Lehrer und Schüler. Es ist, ganz im Sinne der buddhistischen Lehre vom mittleren Weg, gerade die Aufgabe, in der Welt und mit diesen menschlichen Regungen zu bleiben, statt sie hinter der Fassade vollkommener Erleuchtung zu verleugnen.

Eine eigene Tiefe gewinnt der Vajrayana durch die Lehre von den fünf Geistesgiften und ihrer Verwandlung, die in der Konzeption der fünf Buddha-Familien (Sanskrit buddhakula) systematische Gestalt annimmt. Diese Familien sind keine willkürliche Aufzählung, sondern eine vollständige Kartografie des Geistes, in der jede emotionale Grundstruktur, jede Weisheit, eine Himmelsrichtung, eine Farbe und einen sie verkörpernden Buddha-Aspekt zugeordnet bekommt. Im Zentrum des Mandalas steht die Buddha-Familie selbst, deren Gift die Verblendung ist und deren Farbe Weiß ist. Sie wird durch den Buddha Vairochana repräsentiert und verwandelt sich in die Weisheit des allumfassenden Raumes. Um dieses Zentrum gruppieren sich die vier weiteren Familien in den Himmelsrichtungen, sodass der gesamte Möglichkeitsraum des erleuchteten wie des verblendeten Geistes abgebildet wird.

Im Osten findet sich die Vajra-Familie. Ihr Gift sind Aggression und Hass, ihre Farbe ist ein tiefes Blau, ihr Buddha ist Akshobhya, der Unerschütterliche. Die Aggression verwandelt sich hier in die spiegelgleiche Weisheit, jene klare Wahrnehmung, die die Dinge so widerspiegelt, wie sie sind, ohne die verzerrende Hitze der Abwehr. Im Süden steht die Ratna-Familie, die Familie des Juwels. Ihr Gift ist der Stolz, ihre Farbe leuchtet golden, ihr Buddha ist Ratnasambhava. Der Stolz, der das Selbst über andere erhebt, verwandelt sich in die Weisheit der Gleichheit. Im Norden schließlich liegt die Karma-Familie. Ihr Gift sind Eifersucht und Neid, ihre Farbe ist Grün, ihr Buddha ist Amoghasiddhi. Die im Konkurrenzdenken befangene Eifersucht verwandelt sich in die alles vollendende Weisheit, in eine Tatkraft, die handelt, ohne sich mit anderen vergleichen oder gegen sie durchsetzen zu müssen.

Eine besondere Stellung im westlichen Quadranten nimmt die Padma-Familie ein, die Familie des Lotos, deren Gift die Begierde und deren Farbe ein leuchtendes Rot ist. Ihr Buddha trägt den Namen Amitabha, im Tibetischen Öpame, „grenzenloses Licht“, eine der am stärksten verehrten Figuren des gesamten Vajrayana. Seine Familie verwandelt die Begierde in die unterscheidende Weisheit, und diese Transformation ist von besonderer psychologischer Feinheit. Sie eliminiert das begehrende Empfinden nicht, sondern wandelt es in eine Hingabe, die nicht mehr greift und festhält. Wo die gewöhnliche Begierde ihr Objekt besitzen und an sich binden will und gerade dadurch Leid erzeugt, dort kann dieselbe Energie sich in eine offene, mitfühlende Zuwendung verwandeln, die das Erleben in voller Intensität zulässt, ohne es klammernd an sich zu reißen. Mit Öpame verbindet sich zudem die Vorstellung der reinen Länder, jener erleuchteten Sphären, in die der Praktizierende eingehen kann. Die rote Farbe und die Gestalt Öpames spielen eine tragende Rolle in der bereits erwähnten Powa-Praxis. Im Moment des Todes, so die Lehre, schleudert der Praktizierende sein Bewusstsein aus dem Zentralkanal heraus und verbindet es mit Öpame und dessen reinem Land, um selbst im Sterben die Erleuchtung zu verwirklichen.

Kein Bewusstsein ohne Gefühl

Besonders fruchtbar wird der Vergleich an der buddhistischen Lehre von den fünf Daseinsfaktoren, den Skandhas. Der Buddhismus zerlegt das, was wir „Ich“ nennen, in fünf Bestandteile: Körperlichkeit, Empfindung, Wahrnehmung, geistige Prägung und schließlich Bewusstsein. Entscheidend ist die Reihenfolge, denn das Bewusstsein steht hier nicht an der Spitze, sondern als einer von fünf gleichrangigen Faktoren ganz am Ende, und es ist nicht zwingend an ein Selbst gebunden, das sich seiner bewusst ist. Genau diese Anordnung nimmt vorweg, was Solms zweieinhalb Jahrtausende später behaupten wird. Bewusstsein, so seine These, sitzt nicht im Großhirn, sondern subkortikal, im oberen Hirnstamm. Damit kehrt er die klassische Hierarchie des Geistes um, nach der Bewusstsein als Funktion höherer kortikaler Verarbeitung galt und das Großhirn als jenes Organ, das den Menschen vermeintlich von allen anderen Lebewesen unterscheidet.

Die Belege, auf die Solms sich stützt, sind eindrücklich und durchaus unbequem. Eine winzige Schädigung im oberen Hirnstamm löscht das Bewusstsein vollständig und führt ins Koma, während ausgedehnte Schädigungen des Großhirns es nicht auslöschen. Kinder, die aufgrund einer frühen Schädigung ohne Großhirn zur Welt kommen, zeigen dennoch klare Zeichen von Bewusstsein. Sie freuen sich, sie leiden, sie reagieren auf Zuwendung und sind für ihre Eltern unzweifelhaft da, auch wenn sie weder sprechen noch reflektieren können. Ähnliches gilt für dekortizierte Tiere, die ein erstaunlich vollständiges emotionales und soziales Verhaltensrepertoire behalten.

Daraus zieht Solms eine weitreichende Schlussfolgerung. Bewusstsein ist im Kern nicht Denken, sondern Fühlen. Es entsteht nicht durch die Wahrnehmung der Außenwelt, sondern durch das Fühlen innerer Zustände, durch die affektive Bewertung der körperlichen Homöostase. Gefühle, so Solms, sind niemals unbewusst, denn ein Gefühl zu fühlen heißt bereits, bewusst zu sein. An diesem Punkt trifft sich die Neurowissenschaft mit der buddhistischen Empfindung, der Vedana, die in der alten Liste der Daseinsfaktoren ebenfalls vor dem diskursiven Bewusstsein steht. Beide Traditionen erkennen den Affekt als das Fundamentale.

Daraus ergibt sich eine weitere These, die das Großhirn in ein anderes Licht rückt. Wenn das eigentliche, fühlende Bewusstsein tiefer im Hirnstamm verankert ist, welche Funktion hat dann der aufwendige kortikale Apparat darüber? Solms argumentiert, im Anschluss an die Theorie des prädiktiven Gehirns, dass dieses reflexive Bewusstsein energetisch enorm kostspielig ist und vor allem der Bewältigung des Unvorhergesehenen dient. Solange der Organismus die Anforderungen der Welt durch automatisierte Routinen bewältigen kann, bleibt das Verhalten unbewusst. Alles, was sich automatisieren lässt, wird ins Unbewusste abgesenkt, weil es dort effizienter abläuft, vom Autofahren über das Gehen bis zu sozialen Gewohnheiten. Bewusstheit flammt nur dort auf, wo eine Erwartung scheitert und ein Problem zu lösen ist, und erlischt wieder, sobald die Lösung gefunden und automatisiert ist. Anders gesagt strebt der Organismus danach, möglichst nicht bewusst sein zu müssen. Bewusstheit ist nicht das Ziel, sondern ein teurer Notfallmodus für ungelöste Probleme.

Am klinisch ertragreichsten ist die Brücke beim Unbewussten selbst. Das buddhistische Konzept der Geistesprägung, der Samskara, jenes Ballasts, den wir unbewusst mit uns tragen und der unser Erleben formt, lässt sich erstaunlich genau mit dem prozeduralen Gedächtnis verbinden, das die Neuropsychoanalyse beschreibt. Während das episodische Gedächtnis bildhaft und narrativ speichert und entsprechend fehleranfällig ist, hält das prozedurale Gedächtnis keine Bilder fest, sondern Prozesse, also Handlungs- und Beziehungsmuster, die nicht erinnert, sondern im Verhalten agiert werden. Entscheidend ist die entwicklungspsychologische Dimension. Die frühesten Erfahrungen eines Säuglings geschehen, bevor die kortikalen, symbolisierenden Systeme ausgereift sind. Das Kind fühlt intensiv und ist dabei durchaus bewusst, kann das Erlebte aber noch nicht in Worte fassen oder episodisch ablegen. So sedimentiert sich die frühe Beziehungserfahrung als stummes Muster, als implizite Erwartung darüber, wie die Welt auf die eigenen Bedürfnisse antwortet.

Hier liegt der Schlüssel zum Wiederholungszwang. Wurde eine frühe Anforderung der Welt nicht gut gelöst und das prozedurale Muster ungünstig fixiert, dann wird es lebenslang reaktiviert, im Umgang mit Autoritäten ebenso wie in jeder Bindung, immer wieder derselbe Modus, der immer wieder nicht passt. Aus neuropsychoanalytischer Sicht handelt es sich um eine ungünstig fixierte, weil nie hinreichend bearbeitete Routine, deren automatisierte Lösung chronisch fehlschlägt, ohne je wieder ins bewusste Bearbeitungsfeld zu gelangen. Das erklärt auch, warum eine Behandlung als Beziehungserfahrung wirken muss und nicht als bloße Einsicht. Prozedurale Muster lassen sich nicht durch das Reden über sie verändern, weil sie nicht sprachlich kodiert sind. Die Gedächtnisforschung zeigt, dass Erinnerungen plastisch werden, wenn man sie reaktiviert, und in diesem Moment neu abgespeichert werden. Genau das leistet die Übertragung. Sie reaktiviert das ungünstige Beziehungsmuster im Hier und Jetzt und ermöglicht eine korrigierende Erfahrung, die das alte Muster überschreibt. Sogar die buddhistische Vorstellung der Wiedergeburt erhält in diesem Licht eine säkulare Lesart, nämlich als transgenerationale Weitergabe von Bindungsmustern. Eltern, deren eigene prägende Erfahrungen nie durchgearbeitet wurden, reagieren auf die Bedürfnisse ihrer Kinder mit ebenjenen inadäquaten Mustern und geben sie so weiter. Leid pflanzt sich fort, eine durchaus diesseitige Kette, ganz ohne Seelenwanderung.

Am Ende stand die Frage, an der wir uns festgehalten haben: Hat ein erleuchteter Mensch eigentlich noch ein Unbewusstes? Von der Neuropsychoanalyse her gedacht ergibt sich eine paradoxe Wendung. Wenn Bewusstheit nur der kostspielige Notfallmodus für ungelöste Probleme ist und der Organismus danach strebt, möglichst nicht bewusst sein zu müssen, dann wäre der vollkommen befriedete, erleuchtete Mensch gerade einer, der dieses anstrengende reflexive Bewusstsein kaum noch benötigt, weil bei ihm nichts mehr ungelöst ist. Nicht die Tilgung des Unbewussten wäre dann der Zustand der Erleuchtung, sondern dessen vollständige Befriedung. Eine andere Lesart fasst die Erleuchtung als Überwindung der Trennung von Subjekt und Objekt, womit die Frage nach dem Unbewussten ihren Sinn verlöre, weil dieser Begriff ein Innen und Außen voraussetzt. Allerdings wäre dieser Mensch dann womöglich gar nicht mehr in der Welt, sondern nähme einen Standpunkt außerhalb ein, vergleichbar einem Beobachter, der von außen auf eine Simulation blickt. Genau hier markiert die Neuropsychoanalyse ihre Grenze und ihre Treue zum Naturalismus, denn sie kennt keinen Ort jenseits des sterblichen, fühlenden Körpers. Bewusstsein bleibt für sie unhintergehbar an Endlichkeit, an die Homöostase und an den verletzlichen Leib gebunden.

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